Sara Sviri

Hakîm Tirmidhî y el movimiento Malâmatî en los inicios del Sufismo

Este artículo fue reproducido con el permiso de la editorial, Oneworld Publications. Puede ser encontrado en el libro The Heritage of Sufism vol. I, ed. L.Lewisohn. Oxford, Oneworld Publications 1999. Puedes comunicarte con la editorial www.oneworld-publications.com.

1. INTRODUCCIÓN

La historia de los primeros años del sufismo aún está por ser escrita. La mayoría de nuestro conocimiento e información concerniente a los primeros centros espirituales, maestros y enseñanzas, así como la interacción y formación del vocabulario místico, ha tomado forma por las compilaciones de generaciones posteriores. Estas recopilaciones son un tesoro no sólo de información sino también, y aún más importante, de acumulación de sabiduría, metodología e imágenes de la tradición mística del Islam. Sin embargo el objetivo principal de los compiladores sufíes desde fines del siglo X en adelante, tanto explícita como implícitamente, ha sido presentar la imagen de una tradición espiritual uniforme, basada en la reconciliación del método extrovertido del aspecto religioso del Islam (shari’a), con su independiente visión experimental de la Realidad (haqîqa). Para lograr este trabajo de implicancias didácticas y prácticas de las cuales surgió la columna y médula del sufismo, los compiladores suprimieron deliberadamente el dinámico diálogo multifacético que había tenido lugar entre los numerosos centros y maestros de las primeras generaciones. Sin embargo, hay diseminadas suficientes insinuaciones y alusiones sobre este diálogo en el terreno fértil de las compilaciones sufíes; y es el propósito de este estudio buscar la fuente de algunas de estas alusiones para reconstruir, aunque en forma preliminar, el boceto de un capítulo en la historia de los inicios del movimiento místico del Islam.

Uno de los más fascinantes e iluminadores capítulos en la historia de estos primeros años es aquella del “Sendero del Reproche” de la Malâmatiyya en Nishâpûr. En cualquier intento de esbozar los primeros tiempos del misticismo islámico, es indispensable comenzar con el movimiento Malâmatiyya.

Y también, a un mismo tiempo, es un fenómeno inestimable en la historia de la religión en general, especialmente por la atención, profundidad y formulaciones de los Malâmati, con respecto a los obstáculos psicológicos que confronta todo sincero buscador en el sendero espiritual. En las enseñanzas Malâmatî la dialéctica entre los nafs (el yo inferior y centro de la conciencia egoica, y la naturaleza inferior) y el sirr (el más profundo centro del ser de uno) -- el paradigma dialéctico referido por todas las tradiciones místicas -- es llevado casi ad absurdum. La Malâmatiyya representa una reacción extremadamente introvertida a las formas de espiritualidad extrovertidas y ascéticas (zuhd). Con el pasar del tiempo esta reacción tomó varias formas y modos de expresión; y algunas de estas formas y modos, sobrepasaron totalmente todas las normas sociales y religiosas (como por ejemplo la Qalandariyya). Sin embargo en el siglo IX, el período inicial con que se ocupa este ensayo, los maestros Malâmatî pareciera que habrían propuesto un sistema en el cual la auto-observación y auto-crítica estaban entretejidas dentro de un código social muy famoso y aclamado, basado en el altruismo y la cortesía espiritual (ejemplificado en las fraternidades futuwwa), y en la que el llamado al abandono de toda marca exterior distintiva o cualquier idea interna de superioridad espiritual prácticamente una estricta adhesión a la shar 'a islámica.


II. NÎSHÂPÛR

La primeras actividades de la malâmatiyya tienen lugar en la población Khurâsânî de Nîshâpûr entre los siglos 3/IX y 4/ X en un trasfondo de variada actividad religiosa, especialmente por parte de los círculos con sabor notablemente ascético y místico.

Durante este período Nîshâpûr (1) conjuntamente con Merv, Herat y Balkh, era una de las cuatro mayores ciudades de Khurâsân. Estaba ubicada en un importante cruce de rutas desde donde varios caminos se abrían en diversas direcciones: hacia el oeste la ruta hacia Ravy y consecuentemente Bagdad; hacia el suroeste a Shiraz y el Golfo Pérsico; al sudeste y luego noreste hacia Herat, Balkh, Tirmidh, Bukhârâ e India; y hacia el noreste a Tûs, Mashhad, Merv, Samarcanda, Asia Central y China.

Durante el reinado de la dinastía de los Tâhirid (820-873) Nîshâpûr fue el centro gubernamental y la capital de Khurâsân.(2) Después de la caída de Bagdad en manos de los Buwayhids en 945, Nîshâpûr fue de facto el centro Sunnita del Islam hasta por lo menos la mitad del siglo 5to/XI. En su esplendor, consistía de un gran número de barrios o zonas (mahallât), originalmente pueblos que fueron absorbidos en la expansión de la ciudad.(3) Su floreciente agricultura se basaba en un sofisticado sistema de irrigación, mayormente de canales subterráneos, que usaban eficientemente agua de nieve derretida de las montañas que circundaban la ciudad, como también del agua de río que fluía a través de la parte noreste. También tenía una floreciente industria basada en el tejido y la alfarería. La parte noroeste de la ciudad, el suburbio Mânishâk, estaba habitado mayormente por los pobres, especialmente tejedores y cargadores de agua. Esta era muy probablemente la única área de la ciudad que no estaba irrigada por canales.(4) Las secciones del noreste también conocidas como las villas (qaria, qurâ) -- Mulâqabâdh, Khordabâdh y Nasrabâdh -- y también el suburbio de Hîra, eran habitadas en su mayoría por comerciantes, artesanos y artistas económicamente acomodados, como también por eruditos y otros miembros de lo que podría llamarse de clase media.(5) Estos “burgueses” vivían generalmente en barrios bien irrigados, o poseían propiedades con grandes huertas. Las familias más distinguidas y ricas de Nîshâpûr, aquellas que Richard Bulliet llamó “Los patricios de Nîshâpûr”, (6) residían en el centro de la ciudad. Estas observaciones socio-históricas tienen influencia directa en la identificación y caracterización de la Malâmatîyya que vendrá.. (7)

Desde el siglo 3er/IX el bienestar de Nîshâpûr y sus habitantes se deterioró a raíz de violentos problemas de sectarismo y fanatismo. Estos conflictos se llegaron a conocer con el nombre de 'asabiyyât, y tuvieron lugar también en otras partes de Khurâsân. Pareciera, no obstante, que Nîshâpûr fue la zona más afectada por estos, y que fueron ellos los que trajeron la caída final de la ciudad en el siglo 6to/XII. Estos “salvajes conflictos de sectarismo” -- al- asabiyyât, al-wahsha -- fueron llevados a cabo en condiciones de intensa hostilidad entre las diferentes escuelas de ley religiosa (madhâhib) y fundamentalmente entre Hanafites y Shâfi’ites, según relata el geógrafo del siglo X, al-Muqaddasî. (8) (Los Mâlikitas, Zâhiritas y Hanbalitas constituyeron solo una pequeña minoría en Nîshâpûr). También había luchas entre grupos Shi’itas y los Karrâmiyya (que veremos más adelante), al igual que entre grupos de “vigilantes” (mutatawwi'a) y extremistas sónicos, como los remanentes de los Khawârij. Como regla general, la segmentación de los madhhab se correlaciona con la segmentación teológica: la mayoría de los Hanfites pertenecía a la Mu’tazila, mientras que la gran masa de los Shâfi'ites se adhirieron al ahl al-Sunna wal-Hadîth, o sea al Islam Ortodoxo y subsecuentemente a los Ash'arites. (9) Es con el fondo de este ambiente sectario y partidista, donde tienen lugar las actividades de los primeros Malâmatîs de Nîshâpûr.

III. FUENTES

1) La única fuente que trata específicamente de la Malâmatîyya es el trabajo Abu 'Abd al-Rahmân Sulamî, titulado Risâlat al-malâmatiyya. (10) Sulamî ( 412/1021), nativo de Nîshâpûr y miembro de una de las familias más eminentes del lugar, (11) era al mismo tiempo -- y esto es altamente significativo -- discípulo de Abû 'Amr Isma'il ibn Nujayd. Este último era el abuelo materno de Sulamî y uno de los más distinguidos discípulos de Abû 'Uthmân al-Hîrî, uno los shaikhs principales del círculo de los Malâmatî a fines del 3ro/IX siglo. (12) La Risâla (Epístola) de Sulamî es de hecho la única fuente de donde varios eruditos han basado su reconstrucción histórica y literaria de la Malâmatîyya. Entre los escritos más importantes están las investigaciones de R. Hartmann en "AI-Sulamî's Risâlat al-Malâmatiyya" (13) al igual que su "Futuwwa und Malâma;" (14) Abû'l-'Alâ' al-'Afifî's Al-Malâmatiyya wa'l-sûfiyya wa ahl al-futuwwa; (15) el trabajo de Kamil Mustafâ al-Shaybi, Al-Sila bayna 'l-tasawwuf wa 'l-tashayyu (16) y el estudio de J. Spencer Trimingham en The Sufi Orders in Islam. (17)

Todas estas investigaciones enfatizan la escasez de fuente material y reconocen el valor de la Epístola Malâmatîyya en este sentido. Como último recurso, y a pesar del abierto debate académico de los escritores antes mencionados, así como de la relación entre malâma y tasawwuf, malâma y futuwwa, y malâma y zuhd, todos ellos sacan su información uno del otro, y por último de Sulamî.

Lo que estos académicos pasan por alto es el hecho de que el texto de Sulamî nunca tuvo la intención de ser un documento histórico. Fue escrito por un discípulo y nieto de uno de los miembros más moderados de la escuela de Nishâpûr conocida como la Malâmatiyya, con el triple propósito de: a) ubicar a la Malâmatiyya en la arena de la tradición mística del Islam (posiblemente con la idea de contrabalancear el centro de Bagdad). b) promover los maestros de Nishâpûr y evaluar su distinguida enseñanza como la más pura tradición mística, y c) revindicarlos de la acusación de no-conformidad y antinomia. (Véase III: 4).

Fuentes más recientes como el Kashfal-mahjûb de Hujwîrî, los escritos de Shihâb al-Dîn Suhrawardî, Awûrif al-ma 'âif o en al-Futûhât al-Makiyya de Ibn 'Arabî son erróneamente aducidas en algunos de los estudios mencionados previamente, en el esfuerzo de buscar los origenes de la Malâmatiyya , porque los escritores en cuestión no están interesados en absoluto en las conexiones históricas, sino más bien y únicamente en los aspectos literarios y psicológicos del Sendero del Reproche.

2) En 1965 Richard Frye publicó tres facsímiles de manuscritos que se relacionan con un trabajo biográfico escrito probablemente a fines del siglo X: Ta'rîkh Naysâbûr de Abû 'Abdullah Muhammad ibn 'Abdullâh al-Hâkim al-Naysâbûrî al-Bayyi' (404/1014). (18)

El trabajo original de Hâkim al-Naysâbûrî se ha perdido, pero muchas partes fueron absorbidas por al-Sam'ânî en su escrito Kitâb al-Ansâb, por 'Abd al-Qâhir al-Baghdâdî (529/1134) en su Kitâb al-Farq bayna 'l-firaq, y especialmente por al-Subkî en su trabajo llamado Tabaqât al-Shafi'iyya al-kubrâ. El primer manuscrito en la colección de Frye es una versión resumida del Ta'rîkh Naysâbûr en persa, titulado Ahwâl-i Nishâpûr. Esta versión abreviada cubre el período que nos concierne, entre los siglos 3ro/IX y el 4to/X, y termina con contemporáneos de Hakîm al-Naysâbûrî. (19) El Ahwâl-i Nishâpûr contiene, como es de esperar, listas biográficas de los eruditos eminentes, 'ulamâ', y shaykhs de Nîshâpûr en los siglos 3ro/IX y 4to/X. Menciona aproximadamente cincuenta de los más renombrados místicos de la ciudad. No se los menciona ni como a “Sufíes” ni como a “Malâmatî”, sino como a ascetas o zuhhâd, devotos o 'ubbâd y oradores o wu''âz y mudhakkirûn. El epíteto “Sufí” aparece por primera vez en esta fuente como una característica de Abû Bakr al-Wâsitî (320/932). Este último de hecho sí vivió en Nîshâpûr por varios años, pero no era nativo de allí. Él había llegado de Bagdad, donde en su juventud había pertenecido al círculo de Junayd. (20) Desde el siglo 4to/X en adelante, no obstante, el nombre “Sufí” aparece con mayor frecuencia delante de los nombres de los maestros (sheikhs) locales también. El nombre Malâmatî no aparece ni una sola vez. (21)

Estos manuscritos han sido la base del iluminador estudio socio-histórico de R.W. Bulliet sobre las distinguidas familias de Nishâpûr durante el período entre los siglos 3ro/IX y 6to/XII. El título del libro: The Patricians of Nishapur, a Study in Medieval Islamic Social History, habla por sí mismo. (22)

3) Una importante fuente de la historia de Khurâsân en el siglo 4to/X son las descripciones directamente realizadas del famoso viajero y geógrafo de Jerusalén, Abû 'Abdullâh Muhammad ibn Ahmad al-Muqaddasî (o Maqdisî, 380/990) en su libro Ahsan al-taqâsîm. (23) Esta fuente de información es particularmente importante por la historia y caracterización de la Karraâmiyya, que recibió su nombre de su fundador Muhammad ibn Karrâm (d. 255/869). Ibn Karrâm fue un asceta y orador de Khurâsân que ejerció una enorme influencia, especialmente entre los pobres de Nîshâpûr (ver sección VI). Muqaddasî no menciona ni a los 'Sufíes' ni a los 'Malâmatis' de Khurâsânî en ninguna parte de su libro bajo estos nombres. Él se refiere a los “devotos”, ascetas y místicos de esta región ('ubbâd, zuhhâd, wu'âz, y Karrâmiyya), de un modo similar a como los llama aI-Hâkim al-Naysâbûrî.

4) La fuente más cercana que conozco en la cual los Malâmatiyya son mencionados, y que no han sido debatidos en círculos de discusión académica sobre los Malâmatiyya, son las crónicas de otro autor de Jerusalén, el historiador Abû Nasr Mutahhar ibn Tâhir al-Muqaddasî, en los diarios que escribiera aproximadamente en 355/966, llamados Kitâb al-Bad' wa'l-ta'rîkh. En el quinto volumen de este libro Abû Nasr al-Muqaddasî escribe:

Los grupos sufíes: entre ellos están los Hasaniyya [¿seguidores de Hasan al-Basrî? ¿O tal vez uno debiera leer al-Husayniyya, los seguidores de Husayn ibn Mansûr al-HaIIâj?], al-Malâmatiyya, al Sûqiyya y al-Ma'dhûriyya. Estos están caracterizados por la falta de un sistema estable o principios de fe claros. Ellos toman decisiones de acuerdo con sus especulaciones e imaginación y constantemente cambian de opinión. Algunos de ellos creen en encarnación (hulûl), como he escuchado a uno ellos declarar que su hábitat es en las mejillas de la juventud imberbe (murd). Algunos de ellos creen en la liviandad (ibâha), ignoran el ley religiosa, y no toman en cuenta a quienes los culpan [acusan]…” (24)

La importancia de este texto de mediados del siglo X de poner en claro los hechos históricos y tipológicos concernientes a la Malâmatiyya y otros grupos supuestamente relacionados con ellos, es obvia. No hay duda que se relaciona con grupos que habían elegido seguir el peculiar Sendero del Reproche (malâma) y aludiría a la característica especial de un movimiento místico dentro del Islam, practicado por los maestros de Nîshâpûr, a quien Sulamî, apenas una generación más tarde, dedicó su Epístola Malâmatiyya. El historiador Abû Nasr al-Muqaddasî sugiere que en el siglo 4to/X un grupo de [gente] a quienes no les importaba ser acusados, “conocidos como los Malâmatî”, pudieron haber sido definidos como “Sufíes”. Esta es en sí una descripción desfavorable y crítica. Sugiere que los Malâmatî, y otros grupos mencionados en asociación con ellos, eran caracterizados por ser un movimiento fuertemente opositor y con un sabor claramente inconformista. Esta información, hasta hoy día, es única en la literatura no-sufí de esos tiempos, e ilumina la intención de la innegable apología que marca los trabajos de Sulamî, la Epístola Malâmatî como así también su gran biografía de los santos, Tabaqât al-sûfiyya, para exculpar a los maestros espirituales de su pueblo, (25) de hecho, sus propios maestros, de la acusación de antinomia e inconformidad e incluirlos dentro de la “Generación de sufíes” respetuosamente reconocidos. (26)

5) Otro material adicional que está a nuestra disposición son las cartas escritas por Hakîm al-Tirmidhî (295/908), un místico de gran renombre y autoridad, enviadas desde la ciudad Transoxaniana de Tirmidh, a dos místicos contemporáneos asociados con los primeros Malâmatî, Abû 'Uthmân aI-Hirî y Muhammad ibn al-Fadl al-Balkhî (ver más sobre este trabajo en la sección X). En cada una de estas tres cartas, Tirmidhî contesta a argumentos o preguntas pertinentes al aspecto psicológico del sendero místico (una carta a Abû 'Uthmân y dos a Muhammad ibn al-Fadl), y expresa críticas de un sistema que se ha descarrilado por su excesiva preocupación por los aspectos negativos y reprochables del yo inferior (nafs). No hay duda que esas cartas reflejan el diálogo dinámico que tuvo lugar en el siglo IX en Khurâsân, sobre el tema psicológico, tan intrínseco a la Malâmatîyya, con respecto al modo de conquistar el yo inferior. De hecho, esta cuestión toca un problema Malâmatî fundamental: cuán lejos puede uno ir en el sendero espiritual de inflexible purificación introvertida, el cual significa eliminar todo dejo de vanidad ('ujb), pretensión presuntuosa (iddi'â') e ilusión (ghurûr), hasta el punto de incurrir constantemente en la acusación contra uno mismo, sin dejar de observar los preceptos éticos y prácticos de la religión [externa].

IV. MÍSTICOS, NO NECESARIAMENTE SUFÍES

Una de las deducciones sorprendentes del estudio de varias fuente sufies y no-sufíes, es que desde el siglo 3ro/IX hasta el 4to/X no todos los místico musulmanes eran llamados sufíes. Llamar a un místico musulmán con el término amplio de sûfî e identificar el misticismo islámico con tasawwuf, parece ser el resultado directo de la compilación literaria de fines del siglo 4to/X en adelante. Con los trabajos de Kalâbâdhi: Kitâb al-Ta'arruf, Sarrâj's Kitâb al-Luma', de Sulamî Tabaqât al-sûfiyya, y más tarde, de Qushayrî: Al-Risâla fi 'ilm altasawwuf y de Hujwîrî: Kashf al-mahjûb, podemos ver un claro esfuerzo en presentar una imagen amalgamada de las diferentes escuelas y centros, sin perder de vista, ni sutil ni tácitamente, la propia afiliación y fidelidad del compilador. Uno podría argüir que el escrito de Sulamî, Tabaqât al-sûfiyya, en el que incluye místicos de diferentes escuelas bajo un sólo título, complementa la particularidad local de la Epístola Malâmatiyya: ya que ambos trabajos son la respuesta de un compilador Khurâsânî-Nîshâpûrî a la acentuada tendencia Bagdadí de las primeras recopilaciones de Kalâbâdhî y Sarrâj.

Estos últimos dos autores, a pesar de su origen Khurâsânî, representan en sus recopilaciones mayormente la escuela de Bagdad del siglo 3ro/IX. Una de las más importantes autoridades de Sarrâj es Ja'far al-Khuldî (f. 348/959), quien habría sido el principal trasmisor de los dichos y tradiciones que procedían de Junayd, maestro de Bagdad Central, durante la mayor parte del siglo IX. (27) En la misma vena es significativo notar que en el trabajo de Sarrâj, Kitâb al-Luma', los Shaykhs de Khurâsân son a penas mencionados; y algunos de ellos son totalmente pasados por alto como por ejemplo: Hamdûn al-Qassâr y Hakîm al-Tirmidhî. Esta reticencia no es accidental en lo absoluto. Refleja una división temprana entre Bagdad y Khurâsân, una división que, a pesar del posterior amalgamiento, ha dejado huellas en la tradición sufí. (28) Esta división es acentuada por un curioso comentario de Ja'far al-Khuldî, concerniente a Hakîm al-Tirmidhî, y registrada por Sulamî en el Tabaqât:

…Escuché a Ja'far ibn Muhammad al-Khuldî decir: “Tengo unos ciento treinta trabajos peculiares, realizados por sufíes”. Le pregunté: “¿Tienes alguno de los trabajos de al-Hakîm al-Tirmidhî?” Y él contestó: “No, [a él] no lo cuento entre los sufíes". (29)

A primera vista, parecería que en este comentario Khuldî está insultando a Hakîm al-Tirmidhî. Pero también podría entenderse que, dejando atrás ese tono de fastidio, se refiere al período de la pre-recopilación en la que los términos sûfi, sûfiyya y tasawwuf se referían exclusivamente a los maestros de Bagdad. De hecho, en la vasta cantidad de escritos de Tirmidhî no hallamos ni una sola vez referencias a “sufíes”, y aún así sus trabajos son profundamente místicos. Esta suposición está también corroborada por el hecho mencionado anteriormente, que en el listado de Hâkim al-Naysa-bûrî, el primero a quien se le acordó el título de sufí es Abû Bakr al-Wâsitî, quien había dejado la escuela de Bagdad antes de mudarse a Khurâsân. Las estadísticas proporcionadas por Bulliet en su estudio de Ahwâl-i Nishâpûr son también relevantes: ellas muestran que la colocación del atributo Sufí unido a los nombres de los sheikhs de Nîshâpûr se hace más frecuente a partir de fines del siglo 4to/X en adelante. (30) Sulamî mismo reconoce explícitamente este hecho en su trabajo, Tabaqât, cuando dice sobre el sheikh de Nîshâpûr central Abû 'Uthmân al-Hîrî, a fines del siglo 3ro/IX ( a quien veremos en las secciones V y X) que: “…el sistema sufí en Nîshâpûr se difundió por él…”(31) ¿Significa esto necesariamente que antes de Abû 'Uthmân no había adeptos al sendero místico, o tan sólo un número pequeño de ellos en Nîshâpûr? ¿O por el contrario, podría sugerir que Abû 'Uthmân, un malâmatî moderado y al mismo tiempo maestro espiritual del abuelo de Sulamî, podría haber representado para Sulamî un intento temprano de amalgamar las escuelas místicas de Bagdad y Khurâsân bajo un amplio título de “Sufí”?

Considero que Sulamî, quien es la principal fuente tangible de información del movimiento Malâmatî inicial en Nîshâpûr, es también el autor que es responsable de haber creado la falsa impresión que tasawwuf era un movimiento homogéneo desde los inicios de misticismo islámico -- especialmente a través del Tabaqât al-sûfiyya, en el cual incluye tanto a los maestros de Bagdad como a los guías de Khurâsân. De hecho, El Tabaqât es la principal fuente de información sobre la historia de los primeros tiempos del sufismo. Además, ha sido muy grande el sugestivo impacto que sus recopilaciones y métodos [han dejado], tanto en los estudiantes modernos como en los medievales.

Y sin embargo, el resultado final de esta breve discusión histórica es que, por último, tanto el Tabaqât de Sulamî, como el Risâla de Qushayrî y otras compilaciones, sí reflejan la abarcadora e incluyente tradición mística del Islam. De hecho, los numerosos sheikhs mencionados y referidos en estas compilaciones son todos místicos: buscadores espirituales para quienes una experiencia numinosa directa y la transformación psicológica que esta experiencia requiere es el objetivo y el significado de sus vidas y enseñanzas. Estos buscadores y maestros espirituales fueron conocidos en los primeros siglos de la historia islámica con varios nombres: ahl al-ma'rîfa, ahl al-haqîqa, al-'ârifûn, al-sâlikûn, al-zuhhâd, al-fuqarâ' etc. A veces, fueron llamados bajo el nombre de sus honorables maestros particulares, como: al-Hakîmiyya, al-Hallâjiyya, al-Qassâriyya… (32) Ellos también fueron distinguidos por calificaciones locales relacionadas con protocolo y ocupación. Es muy probable que gran parte del misticismo islámico del siglo 3ro/IX, es decir, la escuela de Bagdad, haya adoptado el nombre de sûfiyya. (33) Es posible que es nombre fuese utilizado incialmente en relacion con ciertos grupos asceticos. (34) No fue hasta la segunda mitad del siglo 4to/X -- mayormente a raíz de la actividad compilatoria -- que los términos sûfiyya y tasawwuf se hicieron formas generalizadas de llamar corrientemente a los místicos musulmanes y a los místicos islámicos, incluyendo así a todos los diversos senderos y escuelas espirituales dentro de su alcance.

V. DOS RAMAS DENTRO DE LA ESCUELA NÎSHÂPÛRI EN EL SIGLO 3ro/IX: HAMDÛN AL-QAS-SÂR AL-MALÂMATÎ, Y LOS SEGUIDORES DE ABÛ HAFS AL-HADDÂD AND ABÛ 'UTHMÂN AL-HÎRÎ

En los compendios sufíes del siglo 4to/X en adelante, incluyendo el trabajo de Sulamî, Tabaqât, hay un sólo sheikh Nîshâpûrî que es mencionado continuamente bajo el atributo de al-malâmatî: Hamdûn al-Qassâr (271/884). De acuerdo con el Tabaqât de Sulamî, él fue el fundador de la escuela malâmatî en Nîshâpur. (35) Un escrutinio detallado del material hagiográfico concerniente a los maestros de Nîshâpur del siglo 3ro/IX, en relación con el escenario presentado por la Epístola Malâmatiyya de Sulamî, muestra que de hecho habría habido dos círculos diferentes dentro del Sendero del Reproche. Uno era el círculo de Hamdûn, sendero extremo e inflexible en su búsqueda de “incurrir en la recriminación de uno mismo”o malâmat al-nafs (36), y el otro era el círculo más moderado de Abû Hafs y Abû 'Uthmân. Fue este último grupo, al que el abuelo de Sulamî se adhirió llegando a ser uno de los discípulos más cercanos a Abû 'Uthmân. (37)

La insistencia de Hamdûn sobre el principio de esconder todo signo externo de espiritualidad es ejemplificada por muchas historias en la tradición sufí. La siguiente, parecería ser una franca apreciación sobre Hamdûn, de su compatriota Nûh al-'Ayyâr, quien probablemente pertenecía a uno de los círculos espirituales más extrovertidos en Nîshâpûr:

Yo [Nûh]… visto un hábito emparchado…para poder llegar a ser un sufí y abstenerme del pecado por causa de la vergüenza que siento frente a Dios; pero tú te has sacado tu túnica emparchada, de forma tal, que no seas engañado por los hombres y que los hombres no sean engañados por ti…” (38)

Una indicación de la denuncia de la muestra externa de prácticas espirituales de Hamdûn se lee en el siguiente pasaje de la Epístola Malâmatiyya, en la cual Hamdûn al-Qassâr critica el dhikr audible (la práctica del recuerdo de Dios en voz alta) (39):

Cuando algunos maestros se reunieron con Hamdûn al-Qassar, el nombre de un cierto maestro fue mencionado, y se dijo que él practicaba el dhikr constantemente. Hamdûn contestó: “Sin embargo, él es negligente constantemente”. Alguien que estaba presente preguntó: “¿Pero no está él obligado a estar agradecido de que Dios le haya dado la habilidad de encomendarse al dhikr audible?” Y Hamdûn contestó: “¿No está él obligado a ver su limitación cuando su corazón se distrae por el dhikr audible?” (40)

Abû 'Uthmân al-Hîrî, uno de los que se correspondía con Hakim al-Tirmidhî mencionados anteriormente (ver también sección X), fue el Shaykh más importante de la escuela Nîshâpûrî entre los años 270/883 y 298/910. Él nació en Ravy, donde se hizo discípulo del Shâh Shujâ' Kirmânî. Hujwîrî nos cuenta que durante una visita a Nishâpûr con su maestro, Abû 'Uthmân al-Hîrî quedó muy impresionado con su anfitrión Abû Hafs Haddâd, uno de los líderes espirituales de la época. Abû Hafs “vio” intuitivamente la lucha interior en el corazón de Abû 'Uthmân, entre la lealtad hacia su maestro y la fuerte atracción que sentía hacia él. Este último, entonces, le pidió al Shâh Shujâ que dejara a su discípulo con él. Fue así como Abû 'Uthmân llegó a ser el discípulo más cercano de Abû Hafs, y a su debido tiempo, su sucesor. (41) La Epístola Malâmatiyya nos cuenta que Abû 'Uthmân entrenaba a sus discípulos en el sendero medio (entre el método de su maestro y el método de Hamdûn). Por ejemplo, continuando las enseñanzas de Abû Hafs, los discípulos eran alentados a realizar muchas prácticas espirituales, donde se enfatizaban los méritos obtenidos. Pero en concordancia con las enseñanzas de Hamdûn, las prácticas espirituales eran criticadas y denunciadas para eliminar la inflación y el orgullo. Abû 'Uthmân enseñó el sendero medio. Él decía:

Ambos caminos son correctos: pero cada uno a su debido tiempo. Al principio del noviciado el discípulo se entrena en el sendero de las prácticas y lo estimulamos a seguirlas y a establecerse en ellas. Sin embargo, cuando se ha establecido y es firme en este sendero, él se apega y se hace dependiente de ellas. Entonces nosotros le mostraremos las limitaciones de este sendero de acciones [o esfuerzos] y nuestro desinterés por ello, hasta que él se vuelva consciente de su vulnerabilidad, y vea cuán lejos sus esfuerzos están de la completitud. De este modo, nos aseguramos que primero él se enraíce en sus prácticas, sin caer en el posterior auto-engaño. ¿Cómo hemos de mostrarle las limitaciones de su práctica si no ha realizado prácticas? Entre los dos [senderos], se encuentra el camino más equilibrado. (42)

Abû 'Uthmân respondió a una carta de Muhammad ibn al-Fadl al-Balkhî sobre cómo puede uno perfeccionar sus acciones y estados (Muhammad ibn al-Fadl al-Balkhî, era un amigo cercano de Abû 'Uthmân y otro de los que se escribía con Hakîm al-Tirmidhî mencionados anteriormente -- ver también sección X) del siguiente modo:

Ninguna acción o estado se perfecciona sin que Dios lo origine, sin ningún dese o por parte del hacedor, sin ninguna conciencia de la realización de la acción, y sin que haya conocimiento de otros observando dicha acción. (43)

Es interesante notar que después de la muerte de Abû 'Uthmân, el centro Nîshâpûrî parece haber perdido su atractivo y muchos de los discípulos encontraron su camino a otros centros, especialmente al centro de Bagdad. (44)

VI. LA MALÂMATIYYA Y LA KARRÂMIYYA

La escuela Malâmatî de Nîshâpûr en el siglo 3ro/IX propugnaba la realización de una experiencia espiritual de inaudita pureza psicológica. Los fundamentos de la psicología Malâmatî son: riyâ', iddi 'â', 'ujb e ikhlâs. Riyâ' ( hipocresía, actuar ostentosamente) se relaciona con los peligros psicológicos que surgen cuando los logros espirituales se hacen ostensibles; iddi'â' (pretensión, presunción) se relaciona con el auto-engaño; 'ujb (vanidad, arrogancia) con el orgullo y la inflación que están conectados psicológicamente con la percepción de los logros espirituales de uno; ikhlâs (sinceridad) se relaciona con un estado en el que las acciones y percepciones de uno se liberan de la contaminación del ego o del yo inferior (nafs). El principal objetivo de la Malâmatiyya es alcanzar un estadio en el cual todos los logros espirituales y psicológicos de uno se vuelvan totalmente introvertidos. Esta aspiración es brevemente expresada en los siguientes dichos atribuidos al gran maestro Abû Hafs Haddâd (como así también por muchos dichos similares dispersos a través de toda la literatura relevante):

Ellos [los malâmatîs] exponen lo reprochable y esconden lo ejemplar. Es por esto que la gente los acusa por su [conducta] externa mientras que ellos se reprochan por su [estado] interior…” (45)

No hay duda que como sendero místico, la malâmatiyya representa una aguda, aunque sutil y bien codificada, reacción contra movimientos conocidos por su extremo ascetismo, movimientos que tuvieron muchos seguidores durante el siglo 3ro/IX en Khurâsân. La reacción Malâmatî es, en sí, una continuación de la tendencia anti-zuhdî de ciertos círculos del Islam desde sus primeros comienzos. (46) El misticismo islámico -- contrario a lo que uno puede suponer -- es fuerte en su tendencia anti-zuhdî. (47)

Desde Ahsan al-taqâsîm de al-Muqaddasî hasta las listas biográficas de Hâkim al-Naysâbûrî, el Tabaqât al-Shâfi'iyya y otras fuentes heresiográficas y hagiográficas, nos informan de la popularidad y tremenda influencia ejercida por los seguidores de Muhammad ibn Karma, la Karrâmiyya -- en las clases bajas de Khurâsân y especialmente de Nishâpûr -- (48) Edmund Bosworth en sus estudios describe un movimiento extremadamente militante y ascético, el cual, a raíz de su popularidad entre tejedores y cargadores de agua que habitaban en las secciones del noroeste de Nishâpûr (de acuerdo a la descripción de Bulliet, el distrito pobre conocido como Mânishâk), se volvieron una amenaza para los gobernantes de Tâhirid. Los discípulos de Ibn Karrâm fueron al parecer los primeros musulmanes que establecieron una institución cuasi-monástica en Khurâsân, a la que llamaron Khânqâh. De hecho Muqaddasi se refiere a ellos como a los Khânqâhiyyûn. (49) A pesar de que los Karrâmiyya son atacados en las heresiografías pro-Shâfi'ite, por sus opiniones teológicas, su extremo ascetismo no se ha disputado en ningún lado. En el Tabaqât al-Shâfi'iyya, al-Subkî, a quien no puede acusársele de favoritismos, da la siguiente descripción de su líder Ibn Karrâm:

…Él acostumbraba a exhibir una gran piedad (tanassuk), temor de Dios (ta'alluh), prácticas devocionales (ta'abbud) y ascetismo (taqashshuf)…Él dirigía asambleas especiales, y cuando se le preguntaba sobre sus ideas, el respondía que estos venían de inspiración divina (ilhâm)...

La cita de aI-Hâkim al-Subkî continúa:

Se me dijo que él era seguido por un grupo de [gentes] pobres (fuqarâ'), que acostumbraba vestirse con una piel de oveja teñida sin cocer; sobre su cabeza usaba un qalansuwwa blanco, y acostumbraba sentarse en un palco [en el mercado]…predicando…que el gobernador de Sijistân lo expulsó…pero temía ejecutarlo por su ostensible fe y ascetismo (al-'ibâda wal-taqashshuf) que atraían muchos seguidores (iftatana bihi khalq kathîr, lit.: por el cual mucha gente era engañada…’) (50)

En el Kitâb al-Ansâb de al-Sam'ânî, tenemos una pieza de evidencia indirecta de la actitud crítica que los Malâmatiyya sentían hacia el ascetismo extrovertido de los Karrâmiyya. Él nos cuenta sobre la confrontación que tuvieran SâIim ibn Hasan al-Bârusî, uno de los maestros de Hamdûn al-Qassâr al-Malâmatî, y Muhammad ibn Karrâm:

Sâlim ibn al-Hasan al-Bârusî llegó a ver a Muhammad ibn Karrâm. [Muhammad] le preguntó [al-Bârusî: “¿Qué piensas de mis seguidores?” Él dijo: “Si el anhelo de su interior se viese en el exterior, y el ascetismo de su exterior fuese guardado en tu interior, entonces ellos podrían ser ‘hombres’.” (51) Y luego agregó: “Veo mucha oración, humillación y ayuno; sin embargo no puedo ver la luz del Islam sobre ellos.”(52)

Curiosamente, en los comienzos de la literatura sufí no hay mención de Karrâmiyya. Hujwîrî en el siglo 5to/XI es el primer autor sufí que menciona uno de sus maestros -- Ahamd ibn Harb. (53) Esta reticencia es muy significativa. En la ética sufí, no se promueve la polémica. Esta, por lo tanto, debe haber sido la forma en que los primeros sufíes eligieron separarse ellos mismos de estos círculos ascéticos extremos: ignorándolos. Teniendo en cuenta la tendencia de la literatura compilatoria posterior a estandarizar y fusionar las diferentes escuelas místicas, este silencio tiene una reverberación muy elocuente. Refleja la continua actitud dialéctica del misticismo islámico, hacia las conductas y prácticas ascéticas extrovertidas.

VII. LA TRADICIÓN DE LA CORTESÍA ESPIRITUAL [caballerosidad] (FUTUWWA)

La tradición del cortesía espiritual (futuwwa = cortesía espiritual, caballerosidad, generosidad, literalmente: ‘juventud’) (54) nos concierne aquí porque es una parte importante de la escena socio-religiosa en Khurâsân, y porque muchos de los maestros Khurâsânî y Nîshâpûrî se referían a sí mismos como fatan (= joven, o jawânmardî su equivalente en persa), llamando a sus discípulos en la forma plural de esta palabra, fityân, y dedicando muchos dichos y aún tratados enteros al tema de futuwwa. Sulamî escribió un libro completo sobre la cortesía espiritual, el Kitâb al-Futuwwa; también encontramos un capítulo especialmente dedicado a este tema (bâb fi 'l-futuwwa), en el libro de Qushayrî, Risâla. El uso de la terminología futuwwa, similar a la terminología de zuhd, ha causado gran confusión en el estudio de las implicaciones históricas y la terminología del léxico de lo primeros sufíes. Hartmann, Taeschner, Trimingham y otros, se interesaron mucho por encontrar la diferencia entre futuwwa y malâma. (55)

La organización futuwwa tiene principalmente una connotación socio-ética: es el nombre dado a un sistema de sociedades cerradas de artes y profesiones en las poblaciones persas medioevales. Estas sociedades eran exclusivas y esotéricas. Sus miembros no solamente debían pertenecer a profesiones relevantes sino que además se requería adhesión a estrictos estándares éticos y profesionales. Una de las normas éticas fue el îthâr—extremo altruismo o auto-sacrificio, hasta el punto de dar precedencia siempre al vecino o compañero, especialmente a los miembros de la hermandad. La etiqueta de fityân también concierne a la indumentaria y al uso de prendas típicas por las que se distinguían. Es evidente, tanto en base a las compilaciones sufíes como a la Epístola Malâmatiyya que la futuwwa socio-profesional y la futuwwa mística estaban interrelacionadas. En el manuscrito Qushayrî de Risâla abundan anécdotas sobre el fityân sufí, donde aparece relacionado con los maestros de Khurâsân.

Estudios sobre material relevante me han llevado a la conclusión de que la interrelación (más que la identidad) entre Futuwwa y la Malâmatiyya se basaba en los siguientes principios:

1) La Malâmatiyya se identifica con la fityân en relación a la actitud de auto-sacrificio altruista o îthâr.

2) La Malâmatiyya enmascaraba su vida mística bajo la apariencia del aspecto social de la futuwwa. Muchos maestros Malâmatî y sus discípulos llevaban epítetos indicando artes y profesiones: al-Haddâd (el herrero), al-Qassâr (el hacedor de gradas), al-Hajjâm (el asistente de los baños), al-Khayyât (el sastre). De ese modo en la Epístola Malâmatiyya, Hamdûn al-Qassâr le dice a 'AbdulIâh al-Hajjâm:

Es mejor para ti ser conocido como 'Abdullâh al-Hajjâm (el asistente de los baños) que como 'Abdullâh el Místico (al- 'Ârif), o como 'Abdullâh el Asceta (al-Zâhid). (56)

3) La Malâmatîyya adoptó el término futuwwa (cortesía espiritual o caballerosidad juvenil) como una palabra-código para uno de los estadios en la jerarquía mística, tal vez uno precediendo al estadio de (hombría) madurez, rujûliyya. Términos tales como ‘hombre’ (rajul), ‘virilidad o masculinidad’ (rujûliyya), ‘hombres’o 'perfecta masculinidad'(rijâl), 'completa madurez' (kamâl al-rujûliyya) aparecen a menudo en los escritos de Sulamî. En la Epístola Malâmatiyya, por ejemplo, leemos:

Le preguntaron a Abû Yazîd: “¿Cuándo alcanza un hombre el estadio de madurez en este negocio (matâ yablughu al-rajul maqâma al-rijâl fi hâdhâ al-amr)?” Él contestó: “Cuando reconoce los defectos de su yo inferior (nafs) y cuando su fuerza de oposición contra estos aumenta (idhâ 'arafa 'uyûb nafsihi wa qawiyat tuhmatuhu 'alayhâ)." (57)

Aún más iluminador en este aspecto es el dicho atribuido a Abû Hafs, en el que él evalúa los logros espirituales alcanzados por Abû 'Abdullâh ibn Muhammad aI-Râzî (f.310/922):

Se me informó que Abû Hafs dijo [en relación al párrafo anterior]: “Un ‘joven’ (fatan) ha crecido en Rayy; si se hubiese quedado [devotamente] en su sendero y desarrollado este atributo [comportamiento adecuado], él hubiera llegado a ser uno de los "hombres" (rijâl). (58)

VIII. LA MALÂMATIYYA Y LA SÛFFIYYA

Como se ha explicado anteriormente sûfiyya y malâmatiyya son dos términos pertinentes a dos escuelas diferentes en el siglo 3ro/IX: las escuelas Bagdadi y Khurâsânî, respectivamente. Estas dos escuelas se mantenían en relación y comunicación. En el Tabaqât al-sûfiyya se cuenta de discípulos que mudaron de un lugar a otro: hubo Bagdadis como Abû Bakr al-Wâsitî que se mudó a Khurâsân, y Khurâsânis que se mudaron a Bagdad o se quedaron allí por un tiempo en su trayecto en busca de conocimiento fi talab al-'ilm. Al analizar el árido material biográfico que nos dejó el Tabaqât, pareciera que el centro de Nishâpûrî alcanzó su cenit durante el tiempo de Abû Hafs al-Haddâd, Hamdûn al-Qassâr y Abû 'Uthmân al-Hîrî, en la segunda mitad del siglo 3ro/IX, cuando atrajo discípulos de todos lados, a lo largo y a lo ancho. Después de la muerte de Abû 'Uthmân, sin embargo, parece que los discípulos de Nîshâpûrî comenzaron a dispersarse. Muchos encontraros su camino hacia el centro de Junayd en Bagdad (Junay falleció entre seis y diez años más tarde que Abû 'Uthmân, y al menos veinte años después de Abû Hafs).

Existe al menos un registro interesante de un encuentro que ocurrió entre los maestros de las dos escuelas -- de Abû Hafs y de Junayd -- con sus discípulos, en Bagdad. De esta anécdota sobre la interacción entre estos dos Shayks, que es relatada por Sulamî en el Tabaqât (Págs.117-18), uno puede detectar la sutil dialéctica que opera entre las dos escuelas. Esta interacción ilustra la noción de buenos modales y dignidad concebida en base al estricto código de adab (código de conducta, comportamiento, buenos modales o etiqueta), especialmente de îthâr, que al mismo tiempo contiene un reproche encubierto:

Cuando Abû Hafs llegó a Bagdad, los Shaykhs de Bagdad se reunieron a su alrededor y le preguntaron sobre cuál era el significado de futuwwa para él. Él contestó: “Habla primero porque tú posees elocuencia”.

Junayd dijo: “Futuwwa es cuando uno quita la mirada [sobre los actos y méritos personales] y deja de notarlos (isaqât al-ru'ya)”.

Abû Hafs dijo: “¡Cuán elocuentemente has hablado! Sin embargo, para mi futuwwa significa que uno debiera conducirse de acuerdo a lo que es correcto y justo (insâf), sin esperar ser tratado de acuerdo a lo que es correcto y justo”.

Junayd contestó: “Levantaos, amigos míos, porque Abû Hafs ha trascendido a Adán y a sus descendientes”.

En estas últimas palabras de Junayd uno puede sentir una sutil ironía, tal vez una crítica encubierta a la actitud ultra-sumisa de Abû Hafs hacia el código de îthâr, mientras que no hay duda que la alabanza de Abu Hafs a la elocuencia del Bagdadí tiene también un doble filo. De hecho, justo antes de partir, cuando fue nuevamente presionado por los Bagdadís a dar su definición de futuwwa, Abu Hafs dijo:

Futuwwa se práctica con acciones y no con palabras (al-futuwwa tu 'khadhu isti'mâlan wa mu 'âmalatan lâ nutqan).

Esto también se relaciona con el hecho de que Abû Hafs no podía hablar ni una palabra de árabe, pero por el poder de un cierto carisma que poseía (karâma) le fue otorgada la capacidad de entender a sus hermanos espirituales Bagdadís, y más aún, le permitió contestarles en su propio idioma.

IX. LOS PRINCIPIOS DEL SENDERO MALÂMATÎ

El principio fundamental sobre el que se basa el sendero Malâmatî es el requerimiento de que uno siempre se considere censurable. En vez de ser un postulado ético, este principio se deduce primariamente de una comprensión psicológica de la naturaleza inferior y del yo [del ser humano]. El ‘yo’, o más claramente el ‘yo y la naturaleza inferior’ (nafs), es entendido por los místicos Malâmatîs como el elemento tentador en la psique, al-nafs al-ammâra bi'l-sû': ‘la esencia que incita a uno hacia la inmoralidad’, y en esta capacidad, esta funciona como el agente provocador de Satán, la lujuria y las malas inclinaciones. Al mismo tiempo, también se la concibe como el centro del ego conciente. La mayoría de los sistemas místicos concuerdan con el hecho de que cuanta más energía se absorbe en satisfacer y gratificar los requerimientos de ego, menor es la cantidad de energía que puede ponerse en el trabajo de transformación psicológica y espiritual. Sin embargo, solamente mediante prácticas ascéticas, no se logra la humillación y rendición de los nafs. Por el contrario, el sendero ascético a menudo trae consigo la inflación endurecida de los nafs. Inflación y soberbia derivan tanto de auto-valoración (riyâ', 'ujb) como también de las opiniones sociales externas (shuhra, ri'âsa). La escuela Nîshâpûrî conocida como la Malâmatiyya, por lo tanto, enseñó que el único camino para neutralizar los nafs es exponerlos al reproche y a la vergüenza en toda circunstancia y condición. El reproche y la humillación debieran ocurrir, tanto desde los agentes externos como de los mismos malâmati. La culpa debiera traerse a uno mismo no sólo con lo que es considerado condenable ética, religiosa, y socialmente, sino también—y primero y más importante—ignorando lo que es aceptado como admirable por esos cánones. Evidentemente esto da a la Malâmatîyya un carácter claramente inconformista.

Tal vez el aspecto más paradójico y confuso de las enseñanzas Malâmatî es el concerniente al reproche en la arena de la práctica espiritual y la experiencia mística. Leemos en Sulamî:

La mayoría de los Shayks [Malâmatî] advertían a sus discípulos contra el placer del sabor de la veneración devocional. Esto es considerado por ellos como una ofensa grave (min al-kabâ'ir). Esto es porque cuando el ser humano encuentra cualquier cosa que sea dulce y deseable, se hace importante a sus ojos; y quien considera sus acciones como buenas y deseables, o ve cualquiera de sus acciones con satisfacción, cae del estadio elevado. (59)

En términos psicológicos, los maestros malâmatîs advierten a sus discípulos contra la inflación del ego que podría acompañar a la iluminación o realización espiritual. Sin embargo, el objetivo fundamental de este sendero de oposición [desapego] es alcanzar el estadio psicológico de equilibrio donde no se da importancia ni al reproche ni a la alabanza. (60)

Tal vez la mejor forma de ilustrar la complejidad de las enseñanzas de los maestros malâmatîs, y de exponer los principios de los métodos místicos a seguir, de modo de combatir la voluntad del ego, es examinando sus propias palabras. A continuación se revelan algunos extractos de la Epístola Malâmatiyya de Sulamî sobre la profundidad de sus especulaciones psicológicas en este sentido:

Le preguntaron a Hamdûn al-Qassâr: “¿Qué es el Sendero del Reproche?” “Es abandonar en cada situación el deseo de ser mejor frente a la gente,” él contestó, “es renunciar en todos los estados y acciones de uno al deseo de complacer a la gente; y de ser irreprochables en todo momento al cumplir nuestro deber hacia Dios”.

Los malâmatîs externamente no tienen marcas especiales que los distingan de otra gente, e internamente no hacen reclamos a Dios, de modo que sus conciencias más profundas (sirr), que yacen entre ellos y Dios, no pueden ser percibidas ni por su corazones interiores (af'ida) ni por sus corazones externos (qulûb).

Ningún hombre puede alcanzar el rango de estas personas [los malâmatis] a no ser que se consideren todas las acciones propias como hipócritas (riyâ') y todos sus estados espirituales como pretensiones presuntuosas (da'âwâ).

Le preguntaron a uno de los maestros [malâmatî]: “¿Cuales son los primeros pasos a seguir en este trabajo?”Él contestó: “humillar y subyugar al yo inferior (nafs) y privarlo de aquello en que confía, de eso con lo que se encuentra cómodo, y de aquello a lo que tiende; respetar a los demás, considerar a los otros favorablemente, justificar los defectos de los demás y censurar la naturaleza inferior y el yo de uno. (61)

Los malâmatîs son aquellos cuya conciencia más profunda (asrâr) es custodiada por Dios. Él coloca sobre su conciencia más profunda la cortina de la apariencia formal, de modo que externamente ellos participen en todas las actividades realizadas por sus compañeros, acompañándolos en el mercado y compartiendo su forma de ganarse la vida, mientras que es su esencia y conducta [espiritual] ellos se asocian solamente con Dios. (62)

Los estados espirituales son valiosas posesiones depositadas en el corazón de sus fiduciarios; quienquiera que los externalice, confisca el rango de un fiduciario. (63)

A quien quiera entender sobre la rebeldía del yo inferior (nafs) y sobre su naturaleza instintiva corrupta, déjalo que se observe a sí mismo cuando se le halaga. Si él nota que su yo inferior es afectado favorablemente, aunque tan sólo diminutamente, por lo que oye, el debiera darse cuenta que ha sido desviado de la Verdad, porque el yo inferior confía en la alabanza que no es verdadera y se perturba por culpas que no son verdaderas. (64)

Se le preguntó a uno de ellos sobre el sendero del Reproche. El contestó: "es abandonar la notoriedad (shuhra) en todos los asuntos en que uno se distinguiese a los ojos de la gente, sea en la forma de vestir, caminar o sentarse…Él debiera más bien adoptar el comportamiento externo de la gente a quien acompaña mientras al mismo tiempo se aísla de ellos mediante la contemplación, de modo que exteriormente la persona se adapta a la sociedad en que vive de modo de no sobresalir en ningún modo, mientras que su realidad interior es completamente distinta".

Se inquirió a uno de ellos: “¿Por qué no participas en reuniones de samâ' (conciertos musicales que conducen a éxtasis)?" "No es", él contestó, "que nosotros objetemos el samâ' y por eso nos abstengamos de participar en esos encuentros, es por temor de que no podamos encubrir nuestros estados espirituales, y esto es grave para nosotros". (65)

Uno de sus principios es que hay cuatro grados de recuerdo de Dios (dhikr): el dhikr de la lengua, el dhikr del corazón, el dhikr de la conciencia más profunda (sirr) y el dhikr del espíritu (rûh). Si el dhikr del espíritu es profundo, el corazón y la conciencia más profunda son silenciados: este es el dhikr de la contemplación (mushâhada). Si el dhikr de la conciencia más profunda es firme, el corazón y el espíritu son silenciados: es el dhikr del respeto reverencial (hayba). Si el dhikr del corazón es constante, la lengua es silenciada: este es el dhikr de las gracias divinas. Si el corazón está distraído del dhikr, entonces la lengua entra en función, y este es el dhikr del hábito. Cada uno de estos grados puede caer en imperfección. El defecto o falla del dhikr del espíritu es ser percibido por la conciencia profunda. La falla o error del dhikr del corazón es que el yo inferior y los nafs (naturaleza inferior) noten este dhikr y lo admiren, o que busquen con él ganar el logro de rangos espirituales. (66)

 

X. HAKÎM AL-TIRMIDHÎ & LOS MAESTROS DE NÎSHÂPÛR

Entre los muchos tratados y epístolas escritas por Abû 'Abdullâh Muhammad ibn 'Alî al-Hakîm al-Tirmidhî (f. 295/908) hay un número de cartas en las cuales él responde a preguntas que le han hecho eminentes corresponsales. Entre ellas, una carta es para Abû 'Uthmân al-Hîrî, el Shaykh Malâmati de Nîshapûr. Otras dos cartas son enviadas a Muhammad ibn al-Fadl (f. 319/ 931) de Samarcanda, un amigo íntimo de Abû 'Uthmân (de quien se habla más abajo).

Hakîm al-Tirmidhî no pertenecía a la escuela Nîshapûrî ni a ninguna otra escuela mística. (67) Él parece haber llevado su vida mística y literaria lejos de los centros contemporáneos. Tal vez él ni siquiera haya tenido un maestro físico, y de ese modo pertenecería, como lo permite la tradición sufí, a los Uwaysiyyûn, aquellos cuyos maestro es el eterno profeta al-Khidr. Tradiciones de este tipo son también relatadas por Hujwîrî (68) y 'Attâr. (69) El mismo Hakîm al-Tirmidhî manifiesta su reserva explícita sobre la dependencia de "un ser creado (makhlûq)" en la búsqueda mística en vez del "Creador(al-khâliq)". (70)

Sin embargo, como se puede observar en estas esquelas, él mantuvo conexión directa con algunos contemporáneos entre los místicos de Khurâsân. Su carta a Abû 'Uthmân al-Hîrî, así como las otras dos cartas previamente mencionadas, tratan del importante asunto sobre cuál sería la mejor estrategia para trabajar sobre el ego y la naturaleza inferior (nafs) evitando que disminuyan los logros espirituales. Hablando sobre esta cuestión, Hakîm al-Tirmidhî le escribe a Abû 'Uthmân:

Recibí tu carta, hermano mío, una carta tras otra. Tú confirmas repetidamente [cómo] los defectos de la naturaleza inferior (nafs) [son un obstáculo] en el [logro] del conocimiento [espiritual]. Hermano, si pudieses refrenarte de ocuparte con este obstáculo, ya que no es Allah, hazlo. Porque Allah tiene sirvientes que verdaderamente tienen conocimiento de Él, y ellos ignoran todo aquello que no sea Él. Ellos se inquietan si atienden a la naturaleza inferior, y en cambio Le temen a Dios. Cuando cualquiera de ellos es afligido por este recuerdo, su estómago se retuerce (71) como con nauseas Cómo puede uno que pasea por jardines de rosas, jazmines y azucenas silvestres, rozarse entre valles de espinas? ¿Cómo puede uno que es alimentado con el recuerdo de la Majestad atender a algo que no sea Él? (72)

Las objeciones de Tirmidhî a la exagerada preocupación con la naturaleza inferior (nafs) [y el yo inferior] en la búsqueda espiritual es expresada aquí al igual que en otras cartas y en muchos pasajes en sus escritos. En su carta a Abû 'Uthmân, él presenta el núcleo de su propia comprensión y su método [o enfoque] en el que los nafs son concebidos como el centro de las cualidades negativas: lujuria, deseo, miedo, ira, duda, idolatría y olvido. Es posible transformar (tabdîl) estas cualidades negativas en positivas. Sin embargo, esta transformación es sólo posible por medio del corazón, eso significa, por la capacidad del corazón de "ver la esencia de las cosas" (haqâ'iq al-umûr). La visión del corazón se enturbia por las cualidades negativas de la naturaleza inferior, las que pueden causar la caída de un velo (ghitâ') entre sí [el corazón] y la Verdad. Este círculo vicioso puede romperse por medio de la fe (îmân) que reside en el corazón. La fe es reforzada por la Gracia de Dios, y gradualmente su luz se intensifica. A medida que la luz de la fe se intensifica en el corazón, el impacto del "velo" se debilita. A medida que se debilita, "la esencia de las cosas" se hace más clara y visible al corazón. Cuando el corazón "ve" la "esencia de las cosas", su fe se transforma y se hace "certeza" (yaqin). En este estadio, cuando el corazón ha logrado la "certeza", ocurre la completa transformación: el deseo de los nafs se transforma en deseo de Dios, el miedo se hace temor de Dios, la ira se hace enojo por motivo divino, la lujuria se vuelve anhelo de Dios, la duda se torna en certeza, la idolatría cambia a unidad pura, y el olvido se vuelve determinación.

Evidentemente, las enseñanzas de Hakîm aI-Tirmidhî, a pesar de girar alrededor de los mismos obstáculos y problemas psicológicos que ocupaban a la Malâmatiyya, abogan por un enfoque completamente distinto. La excesiva preocupación por los nafs, a pesar de su importancia en contrarrestar la búsqueda espiritual y devocional, no llevará a ningún lado mientras la atención del buscador espiritual continúe únicamente enfocada en esto. El método de Tirmidhî, como se reitera en su carta, se basa en " la ciencia de Dios"(al-'ilm bi'llâh), mientras que el método de Abû 'Uthmân y la escuela de Nîshâpûr -- que no son mencionados por su nombre directamente pero a los que se alude indudablemente -- se basan en "la ciencia de la naturaleza inferior" (al-'ilm bi'l-nafs). Si uno enfoca su atención en la ciencia de la naturaleza inferior [y el yo inferior]-dice al-Tirmidhî- uno nunca va a liberarse de ella. "Si uno se ocupa con el conocimiento de las faltas de su naturaleza inferior, uno se pasará toda su vida intentando liberarse de esta (fa-'in ishtaghala al-'abd bi ma 'rfat al- 'uyûb baqiya 'umrahu fîhâ wa fi 'l-takhallus minhâ)", él comenta. Por otro lado, si uno enfoca su atención en la ciencia de Dios, el corazón se fortalece y su visión de la revelación Divina se aclara. Estas revelaciones reviven el corazón, y su antítesis, la naturaleza inferior [y el yo inferior], se marchita. "Cuando la naturaleza inferior [y el yo inferior] se rinde a causa del impacto de las revelaciones Divinas, el corazón es revivido por el Señor, ¿entonces, qué tacha puede haber?" (73)

En las dos cartas dirigidas a Muhammad ibn al-Fadl al-Balkhî Tirmidhî expone la misma enseñanza. Muhammad ibn al-Fadl vivió por muchos años en Samarcanda, después de haber sido expulsado de su pueblo natal en Balkh. (74) A pesar que no se puede decir de él que perteneciera a la escuela de Nishâpûr, él estaba muy ligado a Abû 'Uthmân al-Hîrî. En su Tabaqât, Sulamî cita a Abû 'Uthmân como diciendo: "Si yo estuviese suficientemente fuerte, habría viajado [hasta donde está] mi hermano Muhammad ibn al-Fadl para dar solaz en su compañía a la [cámara] más profunda de mi corazón (sirrî)." (75) Qushayrî también, en su trabajo Risâla, menciona la gran estima hacia Abû 'Uthmân que tenía Muhammad ibn al-Fadl. (76)

Las dos cartas de Hakîm al-Tirmidhî a Ibn al-Fadl se encuentran en mi edición crítica no- publicada- Masâ'il wa-rasâ'il- basada en MS. Leipzig 212. (77) En una de esas cartas, (78) Tirmidhî parece estar contestándole a la pregunta de Muhammad sobre cómo uno consigue el conocimiento sobre la naturaleza inferior. Aquí Tirmidhî revela un intransigentemente apasionado sarcasmo en su crítica de aquellos que se pasan todas sus vidas hallando faltas en sí mismos. (Es interesante que al-Tirmidhî use los términos dhamm y lawm en lugar de malâma.) Pensar que de esta forma ellos van a eliminar el yo inferior y la naturaleza inferior es total autoengaño. La naturaleza inferior es astuta y hábil. Cambiará los medios que uno usa para destruirla para su propio provecho. Su esencia es placer y goce. Cuando uno hace esfuerzos para pelearla, ella encuentra placer en estos esfuerzos. Si esto se realiza públicamente, la naturaleza inferior ganará fuerza de la admiración y respeto que atraerá del público. De modo que todos estos esfuerzos son inútiles. Aquel que tiene ojos para ver sin mentirse a sí mismo sabe que el obstáculo de la naturaleza inferior [y el yo inferior] no será removido ni por el conocimiento de la naturaleza inferior ni por reprocharle [su conducta]. Sólo el Creador de la naturaleza inferior puede eliminarla. El que sabe esto, encuentra refugio con Aquel sin el Cual no hay refugio.

Esta correspondencia, que conecta tres místicos de Khurâsânî del siglo III/9no., es una fuente de primera mano que corrobora la aseveración expresada a través de todo este trabajo, de que existían hacia fines del siglo III/9no en Khurâsân (al igual que en Bagdad) varios círculos místicos, centrados alrededor de varios maestros importante. Estos círculos estaban mutualmente relacionados unos con otros por una compleja y dinámica interacción alrededor de cuestiones mayormente de la psicología mística. La percepción de estas relaciones multifacéticas personales y comunales de estas escuelas como así también la versatilidad de sus opiniones y métodos es de algún modo borrosa y velada en las compilaciones de la tradición sufí, y cuando son analizadas en conjunto con fuentes adicionales, tanto sufíes como no sufíes, presentan una imagen más completa, rica y exacta de los primeros desarrollos del misticismo islámico.

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